Por: Ari Moraes
Todos os movimentos espirituais têm seus pontos de contato, e o islamismo não é exceção. Nele, a Tradição tão largamente estudada por René Guénon (que, lembre se, encerrou seus dias como muçulmano) está enfeixada pelas seitas sufistas, datadas possivelmente de antes de Maomé. Após um início sob perseguições, os sufis acabaram por fazer prevalecer sua pregação, grandemente tolerante e que faz uso de numerosíssimos recursos em sua busca a Deus.
TEXTO DE ARI MORAES
“Como posso definir aquilo que sou?”, pergunta se, no início de um poema, o místico sufi Mirzá Khan. Hoje, séculos mais tarde, a pergunta permanece sem resposta. De fato, é difícil definir o sufi, ao mesmo tempo místico e extático, ascético e mártir que condena a fuga do mundo, e é também responsável pelas mais belas manifestações do gênio islâmico. Difícil não só porque sua existência é ignorada no Ocidente a não ser por alguns poucos estudiosos , mas também porque entre os próprios muçulmanos há muitos que olham os sufis com desconfiança (se não com aversão), graças aos excessos e extravagâncias de alguns de seus expoentes.
Existem ainda empecilhos para rastrear sua origem, mas uma corrente lhes reivindica passado tão remoto quanto o das ordens iniciáticas egípcias e hindus, classificando o sufismo como segmento árabe de uma confraria universal, herdeira e guardiã de um conhecimento ancestral de Deus, o qual, à medida do necessário e do oportuno, vem sendo transmitido à humanidade no correr dos séculos, desde Adão aos nossos dias.
Aos céticos, é bom recordar que a teoria não parece tão absurda a um estudioso do nível de Idries Shah, diplomata e erudito muçulmano, que sobre ela escreveu: “Se as maravilhas dos sufis e dos gurus hindus, os bruxos africanos e curandeiros da Amazônia, devem ser investigadas com um espírito verdadeiramente científico, não se pode colocar nenhuma questão de crença ou descrença. Temos de admitir que não demonstramos conclusivamente inexistir uma tradição esotérica secreta. Não podemos explicar as semelhanças em bases psicológicas: que esses ritos são apenas simbólicos dos esforços limitados e naturais do homem pela superioridade.”
Todas as grandes religiões abrigam em seu seio uma tradição oculta originalmente não escrita, à qual o acesso não é negado, mas que obriga o indivíduo a uma iniciação mais ou menos severa, sob a supervisão de um mestre.
No budismo há as correntes do tantra e do zen; no cristianismo, o Evangelho apócrifo, atribuído ao apóstolo Tomé, reivindica conter esse saber “oculto”; no judaísmo existe a cabala; e, no islamismo, as ordens sufistas.
Os eremitas vestidos de lã
Seja ou não verdade a teoria que faz o sufismo transcender o próprio islamismo, atribuindo a suas comunidades existência bem anterior a Maomé e ligando as aos essênios e demais grupos místicos e esotéricos de todos os tempos, é certo que devemos aos sufis a simbiose definitiva entre os pensamentos do Oriente e do Ocidente.
Através de seus adeptos, no sufismo reconhecidamente, a única corrente apostólica do islamismo fundiram se as místicas judaica, cristã, hinduista, budista e islâmica. A significação desse fato para a nossa cultura salta aos olhos menos atentos quando lembramos que o pensamento cristão já processara a simbiose das tradições céltica, nórdica e greco romana; o hinduísmo absorvera a tradição dravídica; o budismo conectara à herança ariana as místicas anteriores a seu aparecimento, subjacentes em toda a Ásia (uralo altaicas?); e o islamismo já encampara não só o pensamento egípcio como o gênio judaico este, por sua vez, herdeiro de correntes mais antigas (iranianas, mazdeistas e dos sabeus, por exemplo).
Eis que é impossível não reconhecer hoje, em qualquer pensamento religioso ordenado do Ocidente, sua comunhão com a mística do Oriente, à qual a tolerância e ecumenismo sufistas serviram de ponte, cimento e catalisador.
No inicio do século 8, o núcleo político do Islã havia se consolidado: do norte da África até a Pérsia, dominava o Estado articulado por Maomé. É certo, porém, que poder e opulência não costumam andar de mãos dadas com a religiosidade e a virtude, sendo antes um obstáculo para o fiel do que um auxilio e apoio em sua fé.
É dessa época que datam as primeiras informações sobre aqueles que ficariam conhecidos como sufis. Embora membros do movimento, mais tarde organizado em ordens, atribuíssem sua criação ao próprio Maomé, místicos como eles já eram conhecidos antes da vinda do Profeta. Seria natural, porém, que, ante a falta de compreensão de muitos membros da Igreja ortodoxa, eles fizessem questão de vincular se diretamente ao Profeta. Mesmo porque, segundo Hazrat Inayat Khan (oúnico mestre do movimento que, no começo do século, divulgou o sistematicamente no Ocidente), a religião professada, qualquer que ela seja, não é obstáculo para o fiel abraçar o sufismo.
É fato histórico que, naquela época, devotos contemplativos se apartaram da comunidade. De forma muito semelhante àquela atribuída a São João Batista, distanciavam se das cidades, meditando ou pregando para pequenos grupos. Alimentavam se frugalmente, e, para serem identificados, assim como para demonstrarem seu repúdio ao relaxamento do clero ortodoxo, vestiam se de lã bruta e não fiada (uf). Assim, tornaram se conhecidos como sufis. Não demoraria para que seu pensamento fosse o núcleo de grupos tão diferentes quanto as fraternidades de alquimistas árabes, os guerreiros janizaros e os mahdistas do Sudão, os poetas clássicos na Pérsia, o faquir na índia e o dervixe na Turquia.
Ironicamente, para as grandes massas no Ocidente, de tudo isso só um grupo desperta alguma lembrança, mas assim mesmo deturpada em seu sentido original: os faquires, na realidade os “humildes”, mas que são lembrados como mágicos de feira, encantadores de cobras e charlatães.
Torna se fácil compreender que as críticas (mudas ou não) dos sufistas irritavam tanto o clero oficial como o poder govemante. Como basicamente esses dois segmentos formavam o núcleo do poder judiciário, não foi difícil perseguir, condenar e executar inúmeros adeptos do movimento. As perseguições tornadas mais fáceis, pois as massas temem e repudiam aquilo que são incapazes de compreender tiveram o mérito de promover a emigração dos perseguidos, e foi dessa forma que grupos sufistas se radicaram em fronteiras tão distantes como os reinos cristãos, a índia e a Ásia central.
Ao emigrarem, levavam não só a cultura de sua terra de origem como o ecumenismo e a tolerância, típicos de seu pensamento. Eis que uniram então os conhecimentos do Oriente com o pensamento do Ocidente, promovendo de forma sistemática a difusão de textos, técnicas e filosofias, não importando se entre monges cristãos na Síria, universitários espanhóis, guerreiros templários acantonados na rota de Jerusalém, budistas e brâmanes na índia, judeus cabalistas em Granada e Toledo ou xamãs na Sibéria e na Anatólia.
No Islã, parecem ter seu lugar reconhecido quando, em 717, torna se califa em Damasco o erudito e humanista Ornar ibn Abdelaziz amigo do místico e erudito sufi Hassan al Basri. Sucedem se os governantes, a capital muda para Bagdá e os sufis continuam sendo tolerados. No século 10, porém, a crise entre a Igreja tradicional e os sufis torna-se geral, e o que eram fatos isolados transforma se em perseguição sistemática, com a tentativa de liqüidação total das idéias contrárias à ortodoxia muçulmana.
Um dos mais célebres místicos dessa época era Hussein ibn alHallaj, discípulo de Al Muhasibi, o Junayd de Bagdá. Ele pregava a morte do ego, o desapego e a identificação com Deus, através do amor a Ele votado: “Quando o amo, sou o olho por onde Ele vê, e o ouvido por onde Ele escuta, e a mão com que se apóia.”
Um eficiente trabalho de pregação
Al Hallaj, apoiado nessa doutrina da unidade, proclama se: “Eu sou a Verdade” que, em árabe, é aí haqq, um dos nomes de Deus. Intimado a abjurar, o místico não cede e acaba condenado a morrer açoitado e crucificado. Ao ser levado para o suplício, recita suratas do Alcorão e pede perdão para seus carrascos; louva Deus, faz silêncio e logo depois cal, golpeado no rosto. Ensangüentado e sob novos golpes, é crucificado e morto. Isso causa uma série de distúrbios, novas perseguições e mais uma diáspora sufi.
No século 11, a dinastia seljúcida beneficia as comunidades sufis, doando dinheiro para a construção de seus mosteiros; quando se passam duzentos anos, já havia ordens internacionais, cuja estrutura acabaria servindo de modelo (e, por que não dizer, núcleo secreto) para os governos seculares do Islã. São as tariqas ordens monásticas sufis que mantêm a unidade do Islã quando chegam as invasões mongóis. As irmandades se tornam responsáveis pela defesa civil, assistência pública, administração e governo, além de continuarem, como únicos grupos missionários sistemáticos do Islã, pregando da Ásia até a África e a Europa.
No trabalho missionário, procuram simplificar a mística sufi, e popularizam o credo islâmico a tal ponto que, hoje, quase todos os manuais de orações levados pelos pastores nômades são transcrições de manuais usados nos mosteiros sufis para seus êxtases. Da mesma forma como o sufi acolhe toda a manifestação religiosa, seja de que credo for, com muito mais razão acolheu as diversas correntes de pensamento peculiares ao Islã: hadith, a tradição; sharii, o puritanismo; malami, a ética; hallaji, a exaltação; batini, a interpretação esotérica; o monismo; a procura do êxtase no belo; os rituais hipnóticos das ordens extáticas; a astrologia; a magia e a reverência aos santos. O trabalho com os espíritos, porém, é desaconselhado, segundo Musharaff Khan, irmão de Inayat Khan.
Como nas demais correntes de pensamento místico, Deus, o Conhecedor, e o Homem, o Conhecido, são unos no Conhecimento. Cabe ao homem buscar essa união, que Ele, em Sua Misericórdia, está contínua e incessantemente dispensando. A respeito, já escreveria Hallaj, o martirizado: “Entre mim e Ti demora se um eu sou, que me atormenta. Ah, pela Tua graça, afastai esse Eu do meio de nós!” E, mais adiante: “Se tu me vês, tu estás vendo a Ele também, e se acaso O viste, tu nos viste ambos juntos.”
O pensamento geral da ordem é simples. Segundo Inayat Khan, reside em: não hostilizar o próximo por opiniões ou dogmas; fazer do coração um sacrário para Deus; trabalhar para remover as ilusões até a descoberta do Deus interno; procurar a felicidade verdadeira (em Deus), transmitir felicidade; ver a harmonia em tudo; dar amor a todas as coisas criadas; perder o egoísmo; descobrir a unidade entre o crente e o Eterno.
Em função dessa busca, prega-se a vida natural, a simplicidade, a amizade, humildade e o perdão das ofensas. As escrituras são reflexo de “um livro santo, o sagrado manuscrito da natureza, a única escritura que pode iluminar”. A lei suprema é a lei da reciprocidade, que mantém a justiça acima de qualquer lei humana, e todas as raças fazem parte de uma única fraternidade, que tem Deus como Pai comum.
Prescrevia já a Albácara, a surata da vaca: “Deus não se furta em exemplificar com um insignificante mosquito ou algo maior do que este.” Cada átomo na natureza deve ser, pois, o “livro” onde o fiel busca a verdade.
Deus, o vinho para o êxtase
Fica claro, assim, o caráter devocional do sufismo. É um devocional, porém, cujo fim último não é a oração por si mesma, tampouco o êxtase em si mesmo, mas sim a real e efetiva unidade com Deus.
Como então expressar essa busca, usando uma linguagem tão normativa e severa como é o Alcorão? A solução seria a mesma já encontrada em outras correntes místicas, desde a bhakti ioga a São João da Cruz, pois “as coisas sensíveis (ao causarem alegria e estimularem a oração) cumprem a finalidade para a qual Deus as criou, ou seja, a de contribuir para torná lo melhor conhecido e amado”.
No caminho para o êxtase, usam tanto a recitação do Alcorão como a música, o canto, a dança, a poesia ou processos ióguicos de meditação. O êxtase é comparado à embriaguez, e Deus, Ele mesmo, é o vinho. Depois de prová lo, o praticante torna se outro. Na “Canção da Flauta de Bambu”, de Rumi (1273), estão estes versos:
“. . . Não tenho negócios, salvo na embriaguez e no júbilo”; “Um eu busco, Um eu conheço, Um eu vejo, Um invoco. Ele é o primeiro, Ele é o último, Ele é o exterior, Ele é o interior”; e ainda: “. . . estou tão ébrio neste mundo, que à parte a embriaguez e a alegre rebeldia, nada tenho para contar”.
Grande parte dos textos sufis são poemas. Poemas que traduzem o mesmo sentimento do Cântico dos Cânticos, do Bhagavad Gita ou de Santo Agostinho.
Mucharrif el Din, persa como Hafiz, Khayyam, conhecido como Saadi, é um dos nomes mais representativos dessa geração de artistas místicos que floresceu no Irã dos séculos 12 e 13. Ligou se ao sufismo em Bagdá, na Universidade de Nizhamya, fez quinze vezes a viagem a Meca e aproveitou essas peregrinações para conhecer a poesia árabe anterior ao Alcorão. Foi tropeiro em Istambul e carregador de água em Jerusalém, morando nos mosteiros e comunidades. Esteve preso com os cruzados, juntamente com prisioneiros judeus foi escravo em Trípoli, casou, divorciou se e foi brâmane na índia. Em 1258 volta a Chiraz, na Pérsia, e ali morre em 1291, com 107 anos.
Sua obra está plena da vivência mística, como o mostram estas frases: “Senhor, depois que sobre mim deixastes cair o Teu olhar, meus olhos jorram sol! Pode o escravo ter todos os defeitos: o defeito que o sultão aprova torna se virtude.” Mais adiante – Deus é a rosa, que transfere seu perfume para aquilo que toca e o poeta faz a terra que caiu das vestes de uma jovem explicar: “Eu não era mais do que terra sem valor, mas, tendo vivido algum tempo com a rosa, adquiri algumas das virtudes de minha companheira. Sem isto, não passaria nunca de humilde argila.”
O som do silêncio
Inayat Khan escreve que a Vida Absoluta, origem de tudo que é sentido, é o silêncio, imóvel e eterno Zat. Seu movimento gera vibrações e essas acabam condensadas no mundo manifesto. No homem, a vibração começa com a atividade da consciência. O som tem nascimento, morte, sexo, forma, planeta, cor, divindade tutelar, infância, mocidade e velhice, mas o som que está na esfera do inaudível, além da esfera do concreto, “é a fonte e a base de todos os sons”.
“Tanto o som como a cor têm efeito sobre a alma humana , continua o apóstolo do sufismo. “De acordo com a lei da harmonia, uma alma delicada é afetada pela cor, e uma alma ainda mais delicada é afetada pelo som. O som tem efeito agradável ou desagradável e tem efeito curativo.”
O sufi treina para reconhecer e utilizar cada um desses sons, tanto para auxiliar o semelhante como para auxiliar se em sua busca ao divino. A harmonia liga todos os seres, dos anjos às pedras, e a meditação, permitindo ao fiel identificar essa harmonia, impede o de interferir na ordem universal quando, insatisfeito, ele tenta modificá la.
Movimento é o significado da vida, e a lei do movimento é ritmo, ensina lnayat Khan. Esse conhecimento constitui se em base de todo ritual mágico religioso observado pelo homem, dos órficos ao candomblé, dos dervixes sufistas ao coro gregoriano.
Em palavras simples, pretende-se que, em estudando a técnica musical, o homem abra seu ouvido interno para a harmonia universal (a música das esferas de Pitágoras) e, ao vivenciar essa realidade mística, não só seja capaz de agir sobre aquilo que o cerca como modifique seu próprio eu interior.
Essa música subjacente, transcendente e imanente a tudo que é vivo (toda a realidade visível ou não), já pode ser detectada nas primeiras experiências do neófito, praticante de um exercício de meditação. Logo ao conseguir a postura e relaxamento corretos, ele ouvirá, no ritmo de sua própria respiração (mas absolutamente inaudível exteriormente), um som que lembra o oceano à distância, o eco de trovoadas ou o vento em desfdadeiros. É a “voz do silêncio”.
O estudo esotérico da música, abraçado por todas as ordens sufis, foi especialmente desenvolvido pela ordem Mevlevi, à qual pertenceu Rumi, o poeta. Na índia, os Mevlevi estabeleceram se junto à escola Chistia, levada por Khwaja Moin ud Din Chisti e à qual pertenceu lnayat e toda a sua família.
Aberto à música primordial, o Saut e Sarmad, o adepto passa a reconhecer a realidade que transcende as aparências, e seu aprendizado não dependerá mais de livros ou palavras: “Eu, pela luz da alma, aprendi que a beleza do céu e a grandeza da terra são o eco da Tua fláuta mágica.”
Comumente, os estágios da busca de um adepto, em qualquer ordem sufi, implicam cinco etapas. Idries Shah as relaciona como: salik e muridi, respectivamente os discípulos postulante e já aceito na ordem; tariqat, identificação e obediência do discípulo ao mestre arijf, conhecimento e obtenção de poderes espirituais e ocultos, através da unidade com o espírito do pir (o fundador da or¬dem); fana, obtenção da verdade através da meditação e união com o espírito de Maomé; e, final¬mente, o grau de wali, a santidade do estado de perfeito equilíbrio, chamado masaviut tarafin.
Depois do aprendizado, o sufi é autorizado a operar com a chamada magia branca (sihr); passa em seguida ao estágio da safarullah, jornada para o conhecimento: atinge então o safar liAllah, a viagem para longe da negligência, quando então, finalmente, retorna ao convívio dos homens para colaborar com a harmonia universal é o safar billah.
O processo de desenvolvimento implica sempre a prática conhecida como dhikr repetição, alta ou silenciosa, com o emprego de um rosário, de uma fórmula sagrada, mantras. Tanto o dhikr i khafi (silencioso) como o dhikr i jali (em voz alta) são executados simultaneamente ao dhikr i dam, exercício de respiração e concentração. Esse caminho leva ao wajd (êxtase) e ao khatrat (a iluminação).
Ao lado dessas práticas, o discípulo deve observar a plena atenção, que, como enfatiza o budismo zen, inclui a consciência da respiração: lembrar que é apenas um “viajante” no mundo; saber constantemente para onde está indo; manter se solitário (concentrado) mesmo no meio da multidão; ter sempre presentes seus votos e intenções; orar durante os exercícios de concentração; combater as distrações; concentrar se sem o auxilio de palavras; realizar repetidos exames de consciência diários; saber quando o número de repetições do dhikr foi completado; e visualizar o próprio coração, abrigando o nome de Alá.
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